La Dissociété

[Extrait n°1, La Dissociété, ch.4]

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«Être soi » et «être avec »

Ainsi, dans ce monde gagné par le modèle néolibéral de la com­pétition généralisée, du chacun pour soi et de la course à l’argent, nous savons pourtant au quotidien que c’est la qualité des liens qui fait le bonheur et non pas la quantité des biens. Nous avons besoin d’amitié, pas de productivité ; besoin d’attention, pas de tension. Et chaque soir, après le travail, après le supermarché, quand les moins aliénés d’entre nous rentrent chez eux, ils ne s’étonnent pas une seconde de prendre un plaisir infini à cesser la lutte et le sprint, à goûter la tranquillité et la sécurité, à jouir du « zéro productivité » et de la lenteur, à donner sans exiger et à recevoir sans payer ce qui d’ailleurs n’a pas de prix : le bonheur d’être enfin soi-même avec les siens. Ceux qui ont ce bonheur-là savent que ce sentiment d’être soi et pour soi, tout en étant avec et pour les autres, constitue l’essence d’une vie humaine. Et, au regard de cette vie-là, le rôle de «battant », de fantassin de la guerre économique, qu’on nous demande parfois de jouer, ou que nous regardons jouer par d’autres, nous apparaît souvent comme une simple posture aberrante, étran­gère à nos désirs, mais, hélas, inévitable, imposée par un monde qu’il n’est pas en notre pouvoir de choisir ou de rejeter.

Mais se peut-il vraiment que nous acceptions de vivre et que nous trouvions quelque agrément dans une société dont les valeurs et les finalités nous seraient radicalement étrangères ? Non, pas vraiment ! Déjà au milieu du XVI^e siècle, Étienne de La Boétie estimait que la tyrannie d’un prince – pouvoir d’un seul contraire à la liberté de tous – serait inconcevable si n’existait pas chez le peuple une volonté de servir : « […] je désirerais seulement qu’on me fît comprendre comment il se peut que tant d’hommes […] supportent quelquefois tout d’un Tyran seul, qui n’a de puissance que celle qu’on lui donne, qui n’a de pouvoir de leur nuire, qu’autant qu’ils veulent bien l’endurer, et qui ne pourrait leur faire aucun mal, s’ils n’aimaient mieux tout souffrir de lui, que de le contredire .»

Alors, combien plus étonnante serait, de nos jours, la tyrannie d’une politique injuste et contraire aux désirs du plus grand nombre dans une société où les « tyrans » remettent en jeu leur pouvoir tous les quatre ou cinq ans.

Répétons-le, il nous faut prendre au sérieux une double propriété des démocraties contemporaines : d’une part, le système écono­mique et social ne peut être imposé par la force ; d’autre part, les nouveaux modes de production flexibles et décentralisés requièrent une coopération et une implication volontaires du plus grand nombre. Ce constat n’exclut nullement des rapports de force favo­rables au capital et aux oligarchies en place, et donc des effets de domination (déjà évoqués et dont il sera à nouveau question). Mais l’explication de la soumission au modèle par la seule domination est plus qu’insuffisante. Car le fait est qu’aucune domination n’a jamais empêché des hommes et des femmes de combattre et de mourir pour leurs idées. Et l’Histoire nous montre combien l’éner­gie qu’ils dépensent dans cette lutte n’est pas proportionnée à leurs chances de réussite, mais à l’injustice qu’ils éprouvent. Le pouvoir du plus fort n’explique donc pas tout, dans la soumission ou la révolte du plus faible : les sentiments de ce dernier sont également déterminants.

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Quand la soumission l’emporte sur la révolte, il faut bien supposer l’existence d’arrangements internes, où les satisfactions que nous tirons du présent contrebalancent les désagréments de notre servitude. Si tel n’était pas le cas, on ne voit vraiment pas pourquoi des atteintes aux droits sociaux qui auraient déclenché une grève générale à l’époque où la troupe tirait sur les grévistes seraient tolérées à l’époque où le droit de grève est inscrit dans la Constitution.

Par conséquent : sans négliger le rôle des rapports de force, il nous faut bien considérer ce qui, dans le modèle néolibéral, suscite une soumission ou un engouement plutôt qu’une répulsion. La société de marché et de compétition généralisée ne peut s’installer que dans la seule mesure où elle repose aussi, pour partie, sur des finalités et des valeurs partagées par le plus grand nombre et qui suscitent une adhésion suffisante pour compenser, d’une manière ou d’une autre, une tendance à la désaffection. Dès lors, si contra­diction il y a entre nos valeurs de solidarité et les principes de riva­lité, entre notre désir de vivre en paix et les exigences de la guerre économique, ce n’est pas une contradiction entre nous et la société, mais une ligne de fracture intime, une tension interne entre les aspi­rations contradictoires qui façonnent notre être.

Aucune fastidieuse introspection n’est nécessaire pour mettre au jour de telles contradictions : elles sont suffisamment évidentes et fréquentes pour nous en dispenser.

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Inutile de multiplier les exemples, puisque nous touchons là à l’expérience intime la plus évidente : nous sommes traversés et par­fois tiraillés par une pluralité d’aspirations. On peut donc, tout à la fois, être un citoyen éclairé et un consommateur aveugle, avoir l’« esprit sportif » et le chauvinisme d’un hooligan, être solidaire et égoïste, solitaire et sociable, partageur et avare.

Dans Quel renouveau socialiste ? – réflexion sur les fondements du socialisme et du libéralisme (Textuel, 2003) –, j’ai suggéré que l’ensemble des aspirations humaines puisse se résumer en deux tendances indisso­ciables et constitutives de l’être humain : «La nature humaine est faite de l’interaction continue entre une aspiration à l’autonomie et une aspiration à l’association, entre la pulsion d’autosatisfaction et le désir de faire société. C’est pourquoi les hommes et les femmes ne sont pas guidés par leur seul intérêt personnel, mais aussi par des valeurs, des croyances et des conventions qui les constituent en communauté solidaire […]. L’humanité […] est mue par deux aspi­rations en interaction permanente : désir de libération et désir de socialisation, le désir d’être soi et le désir d’être avec. […] Et cela ne sert à rien de chercher laquelle des deux aspirations est première ou seconde, elles vont ensemble. »

En écrivant cela, j’étais convaincu d’« enfoncer des portes ouvertes », d’énoncer des banalités universellement reconnues. Reconnues par le sens commun, du moins. J’insistais en revanche, dans ce précédent livre, sur l’incapacité commune des doctrines issues du libéralisme et du marxisme à fonder leur science de l’homme et de la société sur un postulat anthropologique conforme à cette réalité, banale certes, néanmoins seule juste : l’homme est un être social par essence, par naissance, et non par construction intellectuelle ou politique ; il est constitué par ses liens aux autres, et la grande affaire de sa vie, celle qui commande toutes les autres, est de concilier ses liens et sa liberté, de savoir comment être soi et avec les autres, pour soi et pour les autres, comment exister en eux sans se dissoudre en eux. Toutefois, un peu plus d’un an après avoir écrit ces banalités, la lecture d’un livre de François Flahault ¹⁰¹ me rappela à quel point elles recelaient une philosophie de l’être – une nouvelle ontologie  – moins triviale qu’il me sem­blait puisqu’elle se trouve en réalité très marginale dans la pensée occidentale.

Je reviendrai par la suite sur les égarements de cette pensée (chap.6, 7, 8). Mais avant d’en venir à la discussion des discours savants, il n’est pas inutile d’aller jusqu’au bout des enseignements déjà présents dans nos banales mais précieuses intuitions communes. Nous en étions donc à l’intuition première que chacun désire « être soi et pour soi » mais aussi et en même temps « être avec et pour les autres ». Pour éviter de les réénoncer indéfiniment, je désignerai par la suite ces deux aspirations fondamentales comme « aspira­tions ontogénétiques », marquant ainsi qu’elles sont constitutives de l’être, qu’elles participent conjointement à la genèse de l’être (ontogenèse).

Entre ces deux rives de l’être, nous sommes en tension perma­nente, nous cherchons l’équilibre, le compromis nécessaire. Néces­saire, parce que nous ne sommes rien sans les autres, mais ne sommes pas davantage si les autres sont tout pour nous. Nous sou­haitons préserver notre indépendance, mais pas être abandonnés. Nous n’aimons la solitude qu’aux moments où nous ne nous sen­tons pas seuls. Nous voulons être aimés, mais pas envahis. Il n’est pas sorcier de comprendre comment cette tension première com­mande notre balancement entre intérêt personnel et intérêt général, rivalité et solidarité, repli sur soi et sociabilité, etc.

Comme l’indiquent ces quelques exemples, nos aspirations onto­génétiques peuvent entrer en contradiction, engendrer en nous un conflit de valeurs ou d’objectifs. Mais elles peuvent aussi entrer en synergie positive, se compléter et se renforcer l’une l’autre. Nous en faisons notamment l’expérience dans les relations amoureuses, amicales ou filiales.

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La capacité de chacun à trouver le chemin d’une synergie posi­tive entre ses deux aspirations au lien et à la liberté est certaine­ment affectée par l’histoire singulière de ses relations personnelles aux autres, et tout particulièrement de ses relations originelles avec sa mère, son père, sa famille, ses instituteurs, ses premiers copains et copines – en un mot tous ceux qui constituent conjointement ses « éducateurs », ceux avec qui il a appris à vivre. Mais cette histoire singulière ne se déroule pas dans une éprouvette de laboratoire iso­lée du reste du monde. Elle prend place dans le contexte d’une société, avec ses institutions, ses règles, ses politiques publiques et enfin sa culture, c’est-à-dire un ensemble de conventions, d’idées, de croyances, de connaissances, d’habitudes, de modes de vie, de rites, de valeurs, etc.

Or ce contexte social et culturel affecte aussi, directement ou indi­rectement, l’élaboration du compromis personnel entre l’« être soi» et l’« être avec ». Directement tout d’abord, par les opportunités, incitations, gratifications et sanctions, matérielles ou symboliques, que la société offre à l’individu selon qu’il penche davantage du côté de l’égocentrisme (être soi) ou plutôt du côté de la « socia­tion» (être avec). Indirectement ensuite, par le biais des «éduca­teurs » qui baignent eux-mêmes dans la culture de la société et lui servent d’amplificateur auprès de jeunes enfants enclins à adopter les comportements qui suscitent les récompenses ou écartent les punitions.

Ainsi, selon l’orientation dominante de la culture et du système économique et social, les individus disposeront plus ou moins de possibilités concrètes, de soutien collectif, d’incitations et de grati­fications pour épanouir leur penchant à l’individuation ou leur pen­chant à la sociation. Ils seront plus ou moins portés vers la construction d’un équilibre entre ces inclinations, ou bien tentés, voire contraints, de rompre l’équilibre, ou, pis encore, de dissoudre leur unité, soit dans un délire fusionnel noyant l’individu dans le tout social, soit dans un délire narcissique exaltant l’autonomie et la toute-puissance du moi.

La société peut donc aider chacun à vivre en être pleinement humain, c’est-à-dire entier, comme un « moi social », libre et relié, grandissant et avançant sur les deux jambes qui autorisent la bonne marche de l’être. Elle peut aussi contrarier cette croissance équili­brée et pousser les individus à cahoter sur une seule jambe : tout social privé de lui-même, ou tout à lui-même privé des autres. Traitement inhumain qui, par différence, nous met sur la piste de ce qui constitue ou non une société « vraiment » humaine.

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La société de progrès humain

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Je propose d’appeler « société de progrès humain» une société qui favorise l’épanouissement d’une vie pleinement humaine, au sens où j’ai commencé de définir celle-ci, à savoir :

Définition 1. Une vie pleinement humaine consiste dans la réa­lisation d’un équilibre personnel entre les deux faces inextricables de notre désir d’être : l’aspiration à «être soi» et l’aspiration à « être avec ».

Précisons ce que nous entendons par « équilibre ». Cela ne signi­fie ni juste milieu, ni compromis contraint et forcé, ni encore absence de contradictions ou de conflits. Il s’agit plutôt d’un état d’intégrité et de santé mentales, dans lequel la personne met en harmonie ses aspirations ontogénétiques, sans devoir pour cela mutiler l’une d’entre elles, sans connaître un état de conflit interne permanent et anxiogène.

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Ayant ainsi explicité ce que nous entendions par « vie humaine », nous pouvons à présent proposer cette autre définition :

Définition 2. Une société de progrès humain tend vers une situa­tion où chaque personne dispose d’une égale capacité à mener une vie pleinement humaine, c’est-à-dire à concilier librement ses deux aspirations ontogénétiques.

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NB. Cet extrait ne reproduit pas les notes et références bibliographiques en bas de page.
[Tous droits réservés, Éditions du Seuil, octobre 2006]

Prochain extrait :  Qu’est-ce que la Dissociété ?

[Extrait n°2, La Dissociété , ch.4

 

Définition 2. Une société de progrès humain tend vers une situation où chaque personne dispose d’une égale capacité à mener une vie pleinement humaine, c’est-à-dire à concilier librement ses deux aspirations ontogénétiques.

 

Revenons un instant sur les trois expressions soulignées dans cette définition.

La société «tend vers». Donc, elle n’y est jamais. Le progrès humain n’est pas un état ultime du monde, une fin de l’Histoire. Ce n’est pas une histoire qui finit bien, mais une histoire qui continue bien. Car la tension entre «être avec» et «être soi» ne s’éteint jamais et elle vit dans des contextes qui évoluent, où il faut affronter de nouvelles contraintes et exploiter de nouvelles opportunités. La personne comme la société ne peuvent donc jamais s’arrêter de chercher l’«équilibre».

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Évaluer l’état d’une société à un moment donné n’a donc en soi guère de sens, même si on le compare à celui d’une autre société ou de la même société à une autre époque. Car le plus important en l’occurrence n’est pas de savoir où l’on est, mais où l’on va. Peu nous chaut que la société d’aujourd’hui nous paraisse éventuellement plus humaine que celle d’hier si nous sommes en train de refaire à l’envers le chemin qui avait permis ce progrès humain. Peut-être alors que la société d’hier, en dépit de ses multiples défauts, était en réalité plus progressiste: elle montait l’escalier du progrès humain au lieu de le redescendre.

Mais renouer avec ce progrès-là, sortir d’une société inhumaine, ne suppose pas de revenir à l’état passé de la société, pas plus qu’un adulte sortant d’une dépression ne doit redevenir adolescent avant de se remettre en route. Aujourd’hui on ne ressuscite jamais hier, on enfante demain. Il ne s’agit donc pas de descendre encore quelques marches de l’escalier avant de recommencer à monter, mais de recommencer ici et maintenant. C’est en cela seulement que consiste la restauration d’une société de progrès humain : la restauration d’un sens de la marche.

Et, une fois tournés vers l’avenir, nous n’entendons pas par «société de progrès humain» un nouvel état idéal à atteindre un jour plus ou moins lointain, une sorte de destination terminale. Tout état futur ne sera jamais qu’un simple instant d’une histoire en mouvement. Il en va pour la société comme pour l’être humain: le seul état idéal de l’être, à chaque instant, c’est d’être en bonne voie.

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La société de progrès humain n’est donc pas ceci ou cela, elle « tend vers ». Vers quoi? Vers une « égale capacité » à mener une vie pleinement humaine. Nous excluons donc, comme contradictoire dans les termes, l’idée qu’une telle société puisse consentir que la vie soit humaine pour certains et inhumaine pour d’autres. L’état d’intégrité et de sécurité mentales décrit plus haut reste en effet inaccessible dans une société dont tous les membres savent qu’elle peut exclure radicalement certains d’entre eux, leur interdire l’accès à une vie humaine. Une telle société entretient le sentiment que la possibilité d’une vie humaine en société n’est ni un droit ni une valeur en soi, et résulte donc d’un combat permanent, soit pour éviter l’exclusion, soit pour échapper à la rancoeur des exclus. Autrement dit, elle installe la certitude d’une impossibilité d’« être soi » tous ensemble, c’est-à-dire un conflit permanent et angoissant entre nos aspirations ontogénétiques – le contraire de l’«équilibre».

Enfin, chaque personne peut concilier ses aspirations « librement ». Autrement dit, l’équilibre de la personne est personnel ! Il n’est ni imposé, ni immuable, ni indifférencié. Cela n’exclut en rien le fait que les choix de chacun sont en partie influencés et déterminés par l’environnement social. La «liberté» dont nous parlons ici n’est pas l’autonomie absolue d’un être abstrait, d’un Dieu, qui vivrait hors du monde. Personne n’a la liberté d’être un extraterrestre ou de naître dans un autre monde ou un autre temps que les siens. Nous parlons ici de la liberté d’un être humain concret, c’est à- dire de l’autonomie nécessairement relative d’une personne née quelque part, dans un noeud de relations, de conventions, de règles, d’opportunités et de contraintes. Nous entendons donc par «librement » le fait d’échapper à la domination de certains qui, en raison d’un pouvoir, seraient en mesure d’imposer leur conception de la vie en société et pourraient ainsi, en alourdissant le fardeau de contraintes pesant sur les autres, alléger leur propre dépendance à l’environnement qui constitue la commune condition humaine.

 

Les sociétés de régression inhumaine

 

Le concept de «société de progrès humain» nous permet de définir en quoi consiste a contrario une «société de régression inhumaine»:

 

Définition 3. Une société de régression inhumaine entrave la quête de l’équilibre personnel par un processus politique délibéré visant à hypertrophier l’une des aspirations ontogénétiques et à réprimer l’autre ou, pis, à réprimer les deux. 

 

Selon que l’une ou l’autre des deux aspirations ontogénétiques est réprimée, ou les deux à la fois, on distingue trois types de régression inhumaine: l’«hypersociété», la «dissociété» et le régime totalitaire.

 

Définition 4. L’«hypersociété» est une société qui hypertrophie l’«être avec» (la dimension sociale de l’existence et les liens collectifs), au point de réprimer ou de mutiler l’«être soi» (l’aspiration à l’épanouissement personnel et à l’autonomie).

 

L’archétype de l’hypersociété est un système collectiviste ou communiste.

 

Définition 5. La «dissociété» est une société qui réprime ou mutile le désir d’«être avec» pour imposer la domination du désir d’«être soi».

 

L’archétype de la dissociété est la société de marché néolibérale fondée sur l’extension maximale de la libre compétition à toutes les activités humaines. C’est à cette dissociété que nous consacrerons l’essentiel des développements qui suivent.